另一方面，在孟子之后，不但荀子特别强调辨莫大于分，分莫大于礼，礼莫大于圣王（《荀子·非相》），充分彰显了君主在儒家礼制架构中至高无上的神圣地位，而且鼓吹独尊儒术的董仲舒更是清晰地将孔子确立的春秋之大义概括成了屈民而伸君（《春秋繁露·玉杯》），明显是把尊君的理念凌驾于亲民的规范之上，并且成为后世主流儒家始终维系的一个基本共识。
论文抄录 孟子的民贵观念历来受到高度推崇，一些现代学者甚至认为它包含了民主性精华。甚至，即便他们对民众不慈，民众也还是会对他们尽孝。
也正是因为恪守这一原则的缘故，两千多年来，除了汤武革命的仅存硕果外，儒家大师们几乎没有承认过历史上的任何一次人民革命属于诛一夫的范畴，而总是把它们视为犯上作乱。参考文献 郭齐勇：《中国哲学史》，北京：高等教育出版社, 2006。闻诛一夫纣矣，未闻弒君也（《孟子·梁惠王下》），认为臣民诛杀暴君并非犯上作乱，而是革命行为。《左传》襄公十四年记述的君……养民如子，盖之如天，容之如地。毕竟，按照孟子的一本观念，作为枝叶的子女再贵，也贵不过自己的本根——父母去。
与其说它是肯定民贵，不如说它是凸显君尊。另一方面，在孟子之后，不但荀子特别强调辨莫大于分，分莫大于礼，礼莫大于圣王（《荀子·非相》），充分彰显了君主在儒家礼制架构中至高无上的神圣地位，而且鼓吹独尊儒术的董仲舒更是清晰地将孔子确立的春秋之大义概括成了屈民而伸君（《春秋繁露·玉杯》），明显是把尊君的理念凌驾于亲民的规范之上，并且成为后世主流儒家始终维系的一个基本共识。[⑤] See Justin Tiwald: A Right of Rebellion in the Mengzi?, Dao: A Journal of Comparative Philosophy 7:3, 269-282。
本来，从上述对话中很容易发现，齐宣王实际上是打算诉诸汤武革命的既成史实，引导孟子承认儒家也有赞成臣可弒君的犯上倾向，以致与无父无君是禽兽也的信条形成了自相矛盾。所以，现代新儒家的头号代表人物熊十力才会这样一针见血地指出了孔孟荀三位儒家大师在屈民而伸君方面的一贯道立场：至于君臣之义，为小康礼教重心所在。问题的关键在于，父母官慈爱子女民，原本是依据儒家的血亲情理精神处理君民官民关系的题中应有之义，要求君主官员像慈爱自己的亲生子女一样慈爱所管辖的普通百姓，从而似乎再清晰不过地体现了孟子的民贵意向。孟子看破了齐宣王的这种动机，因此为了不让儒家推崇的汤武圣王也沦为无君的禽兽，才通过贬斥桀纣为独夫的途径，宣布汤武革命不是大逆不道的弒君，而是名正言顺的诛一夫。
至于第三位的政事，不仅构成了当权者的身份标志，而且还是迫使野人养君子的必要手段。熊十力就此指出：历代知识分子，无有以民主思想领导群众……小康派以去暴君为革命，实则伯夷所谓以暴易暴耳（《六经是孔子晚年定论》）。
君师者，治之本也（《荀子·礼论》）等等，正是力图凭借血亲比附的机制，通过肯定父母在家庭生活中作为根源性和目的性之本的终极意义，肯定君主官员在社会生活中作为根源性和目的性之本的终极意义，由此要求民众像子女心甘情愿地服从和辞让生身父母一样，富于羞耻感地履行服从和辞让君主官员的绝对义务，杜绝犯上作乱的不轨念头，也就是有若所说的其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣（《论语·学而》），特别是孟子自己所说的孔子成春秋而乱臣贼子惧（《孟子·滕文公下》）。事实上，正是在确立这种血亲等级架构的方面，孟子大大超过了孔子，十分清晰地把孝视为人之为人的本质特征：不得乎亲，不可以为人（《孟子·离娄上》），并且还以大舜圣王在父顽母嚚的情况下依然能够做到大孝为榜样，特别强调了哪怕父母对子女不慈，子女也得对父母尽孝的绝对命令。Tiwald, Justin: A Right of Rebellion in the Mengzi?, Dao: A Journal of Comparative Philosophy 7:3 (2008). 徐复观：《徐复观文集》第一卷《文化与人生》，李维武编.，武汉：湖北人民出版社，2002。民奉其君，爱之如父母，仰之如日月，敬之如神明，便点出了这种让原本没有血缘关联的君主与百姓保持类血亲情感的真正目的：君固然要养民如子，但民在奉其君的时候更应该做到爱之如父母，仰之如日月，敬之如神明，心悦诚服地归服父王的统治，所谓四方之民襁负其子而至（《论语·子路》）。
诚然，我们不必苛求孟子在当时就具有现代民主精神，但我们也不能把民贵观念随意忽悠成民主精华，因为二者之间存在着根本的差异：前者属于工具性的民本意识，后者才是目的性的民本意识。刘清平：儒家民本思想：工具性之本，还是目的性之本，《学术月刊》2009第8期。就此而言，孟子在主张民贵君轻之后紧接着强调是故得乎丘民而为天子，以及他在《孟子·离娄上》中所说的得天下有道：得其民，斯得天下矣。至于今天中国社会里的许多人在送礼行贿时爱说的口头禅孝敬领导，也从一个侧面透露出了孟子倡导为民父母观念的黑色幽默意味。
理由很简单：第一，在儒家看来，只有父母才能构成子女存在的惟一本根，也就是孔子说的子生三年，然后免于父母之怀（《论语·阳货》），以及孟子说的天之生物也，使之一本（《孟子·滕文公上》）。……丘民，田野之民，至微贱也。
一 问题的缘起 众所周知，孟子明确主张：民为贵，社稷次之，君为轻。（《孟子·尽心下》）这个命题虽然曾经让某些古代的帝王感到愤怒（如明朝开国皇帝朱元璋据说就因为孟子对君不逊下令罢其配祀孔庙，删节《孟子》），但同时又在现代受到了一些学者的高度肯定。
进一步看，在上述对话中，孟子还潜在设置了诛一夫的一个不可或缺的先决条件：它的主体只能是像商汤周武这样的贤王，至少也是地位很高的大人，而不能是草根阶层的小民。所以，在诠释孟子的上述名言时，宋代儒者便明确宣布：斯言也，惟在下者有汤武之仁，而在上者有桀纣之暴则可。事实上，主张礼莫大于圣王的荀子也曾指出：桀纣无天下，而汤武不弑君（《荀子·正论》）。晚出的《尚书·五子之歌》进一步将这种保民的观念概括为民惟邦本，本固邦宁，更清晰地指出了民作为本的工具性价值：民众是维持邦国统治的基础。因此，倘若单从儒家纵向发展的角度看，孟子主张民贵君轻，至少在字面上呈现出了将民众置于君主之上的清晰意图，从而不但远远超越了在他之后的整个主流儒家，而且还在很大程度上超越了在他之前的儒家鼻祖孔子本人，以致的确可以说在重君权的儒家中独树一帜、鹤立鸡群。上下尊卑贵贱之分，正定而不可移（《乾坤衍·辨伪》）。
君之视臣如犬马，则臣视君如国人。综上所述，一旦置入到了有关文本的具体语境以及儒家思潮的整体架构之中，孟子倡导的民贵君轻、诛一夫纣这些貌似新颖激进的见解，就像他自己同时倡导的仁民保民、为民父母这些与儒家主流一脉相承的见解一样，根本不包含任何鼓吹民权、民主性精华的因素，相反倒是一些在历史实践中被充分证明了最适合于宗法血亲等级架构的尊君观念，十分符合中国历史上绵延了几千年的权贵礼制主义的专制制度。
君贵、臣贱，庶民更贱极矣。至于孟子有关君之视臣如X，则臣视君如Y的著名排比，虽然受到了现代儒者的赞赏，被认为充满了君臣平等的意蕴，但只要仔细解读一下手足—腹心、犬马—国人、土芥—寇雠的对等性，我们也能清晰地发现，就像他对丘民这个词的精心选择一样（朱熹解释为田野之民，至微贱也），其中依然潜藏着君主远比臣民尊贵的差等奥秘：君主即便把臣民当成了犬马来对待，臣民还是应当高看君主一等、将其视为国人，以致二者之间的差距可以说成是人兽之别。
在另一次与齐宣王的对话中，孟子甚至还依据血亲情理的差等原则，在大人中把贵戚之卿与异姓之卿也区分开来，一方面认为只有贵戚之卿这类血亲性的大人才能在君有大过则谏，反复之而不听的前提下采取易位的革命行动，另一方面又剥夺了异姓之卿这类非血亲性的大人推翻昏君、拥立明君的政治权利，指出他们在君有过则谏，反复之而不听的情况下，只能远走高飞地则去（《孟子·万章下》）。换言之，对于统治者来说最贵的三大宝，首先是土地，其次是人民，因为它们构成了诸侯们能够充分被养的两大前提，以致地大物博，人口众多总是让王者们感到无比骄傲的头号资本。
迄周之文王、武王、成王、周公灭殷帝纣，而复以天下为周家私有之物……武周厉行王朝集权之制，专制日甚（《乾坤衍·辨伪》）。第二，由于这一缘故，儒家总是强调孝敬父母构成了子女为人的本质，却不认为慈爱子女构成了父母为人的本质。朱熹对此把握得很到位，所以在诠释民贵君轻的时候精辟地指出：盖国以民为本，社稷亦为民而立，而君之尊又系于二者之存亡，故其轻重如此。三 无父无君是禽兽也 进一步看，孟子依据周朝若保赤子的官方意识形态一脉相承地提出的为民父母主张（《孟子·梁惠王上》），虽然也受到了儒者们的高度推崇，被认为是凸显了君主官员与百姓民众之间仿佛用鲜血凝聚而成的深情厚意，但一旦嵌入到了孟子整体思想的文本关联中，同样清晰地暴露出他的民贵君轻说归根结底还是尊君、并非贵民的精神实质。
尽管儒家把这两位圣王都嵌入到道统之中而赋予了他们神圣的光环，但只要放弃了这种先入之见我们便会发现：所谓的汤武革命其实也不过是一些小邦国主、地方诸侯自诩德行高尚替天行道，率众讨伐据说不敬厥德，乃早坠厥命的当今君王，以求取而代之的改朝换代举动。仅此一点，就使父母具有了无限高于子女的贵重意义。
然而，倘若回归到原初文本的具体语境中，我们还是可以清晰地看出：这种高度赞美也是一种扭曲性的误读。从这个角度看，孟子的民贵君轻说虽然在儒家中的确是独树一帜，但并没有多少原创性的新意，尤其与强调民众在政事治理中自己作主的民主观念风马牛不相及。
（《再质问东方杂志记者》） [②] 参见刘清平：儒家民本思想：工具性之本，还是目的性之本，《学术月刊》2009第8期。君尊、臣卑，庶民则卑极矣。
君之视臣如土芥，则臣视君如寇雠，宣布孟子成为人类历史上民主政治的最早也许是最大的哲学家。不然，是未免于篡弑之罪也。所以，它后来成了古代中国政治话语中一个很有儒家特色的著名概念，以致到了21世纪的今天还能不时发现类似说法的绵延遗绪。就此而言，孟子的上述话语与其说是正式宣布人民的革命权利，不如说是为了避免突破弒君的儒家底线，对汤武革命的既成史实做出的权宜解释，以防儒家陷入乱臣的禽兽境地。
孔子早年未尝不以此教学者……孝治论正是小康礼教，以尊君大义为其重心……孟子荀卿同是小康礼教（《六经是孔子晚年定论》）。一些现代儒者因此赞美道，孟子的这种见解与民贵君轻的观念是根本一致的，在两千多年前，已正式宣布人民的革命权利[③]，属于可贵的民主性精华……成为中国乃至东亚重要的政治资源[④]。
得其民有道：得其心，斯得民矣，实际上也是从天子只有得乎丘民才能王天下的角度出发，看重民的工具性本位角色：只有诱导了民心，保证了庶民子来，君主才能王天下，所谓保民而王（《孟子·梁惠王上》）——保民只是手段，而王才是目的。因此，《诗经·灵台》便歌颂广大民众踊跃前来为周文王建造宫殿，就像子女为父亲做事一样欢天喜地，所谓庶民子来（参见《孟子·梁惠王上》），仿佛他们已经体认到了天大地大不如朝廷的恩情大，爹亲娘亲不如文王他老人家亲的血亲比附道理。
从这个角度看，将孟子肯定汤武革命的见解说成是民主性精华，只能表明儒家至今还是怎样深度地严重缺失本真性的民主观念。然而，倘若将其还原到整个儒家包括孟子哲学特别强调的血亲等级结构之中，我们便会发现：它恰恰显摆了君主官员的至尊地位，而非百姓民众的贵重效应，尤其是偏重于要求子女民对于万岁爷和父母官履行孝敬的义务。
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